Wojciech Karpiński


Leszek Kołakowski: szkic do portretu

z tomu Herb wygnania

laudacja z okazji wręczenia Leszkowi Kołakowskiemu Erasmus Prize

Pochylony, czasem oparty na lasce, czasem chyboczący się na krześle, twarz pociągła, czoło szeroko sklepione, usta w uśmiechu, któremu towarzyszą lekko kpiące fałdy na policzkach, i rozświetlone oczy. Cała twarz w tych oczach. Głowa wsparta na półkolu dłoni schyla się niżej, jeszcze niżej, jakby wybijała takt wywodu, po chwili podnosi się, odrzucona w bok ku tyłowi. Kołakowski mówi. Zdania narzucają się wyobraźni, wyszukany przestawny szyk, nieraz na granicy pastiszu, zamiłowanie do paradoksalnych formuł, które oddałyby całą sprawiedliwość sprzecznym punktom widzenia.

O czym mówi? Oprowadza po gmachu kultury. Przedstawia czyjąś sylwetkę, ukazuje komplikacje cudzej myśli, bogactwo argumentów. Czy są to argumenty przekonujące? Stara się odpowiedzieć na to pytanie z punktu widzenia przeciwnego. Czy jednak w tej materii w ogóle można mieć pewność? Czy można zasadnie przejść od jednego punktu widzenia do drugiego? Jeżeli stworzymy tak pojemny język, aby objął oba punkty widzenia, czy sam przedmiot sporu nie rozpłynie się we mgle?

Kto mówi? Z jakiego odzywa się piętra? Ile cudzysłowów trzeba przezwyciężyć, aby dotrzeć do autora tych słów? Czy zdołam to uczynić? Czy będzie to zgodne z jego intencją? Ale czy mogę tego nie uczynić, jeżeli to on właśnie zachęca do wciąż nowych poszukiwań? Kołakowski stylem i tokiem myśli wymyka mi się, albo to raczej ja wymykam się sobie, zastygłym formułom, gdy zastanawiam się nad jego dziełem. W wyobraźni oglądam wówczas rycinę Piranesiego, wymyśloną przez Coleridge’a, a opisaną przez de Quinceya. Widać na niej olbrzymi gmach kultury, potężne ściany, przepastne sale. Wzdłuż muru biegną schody, wspina się po nich drobna postać Piranesiego. Ile go kosztowało wysiłku, aby się tu wedrzeć! Ale gdy spojrzeć wyżej, schody urywają się nagle, bez żadnej balustrady, prowadzą w pustkę. Tyle wysiłku na próżno? Patrzymy jeszcze wyżej i oto nowe, jeszcze bardziej podniebne schody, a na nich Piranesi kontynuuje swój marsz ku przepaści. A jeszcze wyżej znów wiszące w powietrzu schody i znów szalony Piranesi wspina się ku górze. I tak bez końca powtarza się wysiłek, aż wiszące w powietrzu schody i zawieszony nad przepaścią Piranesi nie znikną w ciemnościach.

Czasem myśląc o Kołakowskim, wspominam postać na wyimaginowanej rycinie, gdy zastyga nad kolejną przepaścią, wciąż nową. Czasem myślę o Piranesim, który odtwarza tę zawrotną sytuację, czasem zastanawiam się, co zobaczyłby na tej rycinie historyk sztuki, jak umieściłby ten wysiłek — bohatera i autora — na tle historycznym, jak zanalizowałby poetykę i technikę, a czasem myślę, jak przedstawiłby tę sytuację Kołakowski. On najlepiej naszkicowałby portret Kołakowskiego na tle idei, ludzi i czasów. Z dystansem do modela, z mieszaniną ironii i sympatii. Więcej nawet: może duchowa autobiografia jest ważnym spoiwem dzieła, może mówiąc o innych, o trudności mówienia o innych, o ich trudnościach w dotarciu do siebie, Kołakowski mówi o sobie w świecie, o świecie, jakim go widzi?

Poszukiwać tej duchowej autobiografii? U którego Kołakowskiego? Autor Jednostki i nieskończoności zmagałby się jeszcze z narzuconym językiem i opisywał odważne, lecz bolesne wyzwoliny. Autor Świadomości religijnej i więzi kościelnej mówiłby nie tylko, a może nawet nie tyle o dziele Kołakowskiego, co o własnym szamotaniu się między oficjalnymi ramami a osobistymi przekonaniami. Autor Kapłana i błazna szydziłby z zaślepienia młodzieńczych zaangażowań, czy jednak oddałby sprawiedliwość nowym zaangażowaniom, krytycznym, chwiejnym, wciąż opatrywanym znakiem zapytania, lecz koniecznym, życiodajnym i wyzwalającym? Autor Obecności mitu wskazywałby na arbitralność i niepełność każdego portretu, a zarazem na konieczność podejmowania wciąż nowych prób. Autor Głównych nurtów marksizmu szukałby antenatów, wskazywał na pomyłki, analizował ich przyczyny, rozważał wątpliwości. Autor Religii oczyściłby i przygotował teren, ukazałby transcendentalne warunki, przy przyjęciu których Kołakowski mógłby dopiero mówić o sobie, przedstawiać własne wybory, zawsze do pewnego stopnia arbitralne.

Kołakowski zmienia się w czasie. I działa w wielu dziedzinach. Czy jest filozofem? Czy historykiem filozofii? Czy krytykiem kultury? A przecież jest również pisarzem. Nie tylko autorem sztuk scenicznych, bajek, filozoficznych przypowieści. Nie tylko tłumaczem klasyków filozofii, Kantyczek duchowych Racine’a i swawolnych wierszy siedemnastowiecznych libertynów. Także w jego utworach nieliterackich styl odgrywa istotną rolę. Czasem stanowi jakby przesłonę. Buduje dystans. Język Kołakowskiego uderza bogactwem, wyszukaniem składniowym, archaizmami. Przyciąga uwagę. Budzi podziw. Czy zawsze ułatwia śledzenie wywodów? Bywa podstępny. Doświadczyli tego uczniowie Kołakowskiego, którzy nieudolnie przyjmowali szyk przestawny, obce słowa, zapomniane dawno przysłówki i spójniki. Któż z polskich młodych eseistów i krytyków w latach sześćdziesiątych nie był, choćby nieświadomie, zarażony jego manierą, spóźnionym triumfem Młodej Polski? Sam Kołakowski jest może najbardziej utalentowanym prozaikiem późno rozkwitłej młodopolszczyzny, pokazuje ukryte możliwości tej postawy stylistycznej. Pokazuje też jej zasadzki. Forma jego utworów nie ułatwia odszukania wizerunku autora.

Ani ich treść. Jego erudycja wprawia w osłupienie czytelników. Czasem jest skrywana, niemniej stanowi istotny element dzieła. Powstawało w czterech językach, głównie oczywiście po polsku, w żadnym nie jest w całości dostępne. Dotyczy olbrzymiego obszaru tematycznego i czasowego. Kołakowski najczęściej formułuje swoje sądy omawiając krytycznie sądy cudze. Trzeba by więc znać analizowanych autorów, ocenić interpretację Kołakowskiego i z ich zestawienia wyciągnąć wnioski na temat postawy interpretatora. Zabieg budzący wątpliwości nie tylko metodologiczne. Także trudno wykonalny z czysto technicznych powodów. Nie, nie znam wyczerpująco siedemnastowiecznych mistyków bezwyznaniowych północnej Europy, nie czytałem ich dzieł po holendersku. Nie przebrnąłem przez zwały marksistowskiej i postmarksistowskiej apologetyki i nie mam zamiaru tego czynić. A zresztą on sam wspomina, że w tej dziedzinie, jak w wielu innych, pełna znajomość literatury jest fizycznym niepodobieństwem.

Filozof, historyk myśli, krytyk, pisarz, tłumacz, nauczyciel. Osobowość uderzająca wielostronnością. Do jej określenia trzeba użyć słowa trącącego archaicznym banałem, bo dziś mało niestety przydatnego: humanista. Nie będę silił się na prezentację bogactwa jego renesansowej erudycji. Chciałbym pokazać, dlaczego Kołakowski wydaje mi się tak pomocny w analizie współczesnych dylematów. Jego dzieło zyskuje chyba pełniejsze znaczenie na tle biografii. Polskie tło istotne jest dla zrozumienia jego postawy intelektualnej, choć nie potrafiłbym wymienić w polskiej tradycji nikogo, kogo mógłbym określić jako jego mistrza czy prekursora. Napisał w eseju Fabuła mundi i nos Kleopatry (1974): „Dzieła Marksa nie wiodły żadnego utajonego bytu w heglowskiej Fenomenologii; żaden Plotyn nie kiełkował w ukryciu między stronicami Platona i żaden Plotyn nie nosił w swoim łonie niewidzialnego embrionu Maimonidesa. Czas nie jest zbudowany symetrycznie, tym samym nikt nie jest prekursorem, chociaż wszyscy jesteśmy, w mniejszym lub większym stopniu, epigonami”. Jeżeli jest czyimś epigonem (w tym rozumieniu), to tych kilku „najklasyczniejszych tekstów naszej kultury”, o których wspomina w przedmowie do Obecności mitu, i kilku fundamentalnych problemów wciąż powracających w europejskiej refleksji filozoficznej. Jest jednak, przez swą biografię, uczniem swojego czasu i swojego kraju.

Urodził się w 1927 roku w Radomiu, w rodzinie inteligenckiej, o poglądach lewicowych, antyklerykalnej. Miał lat dwanaście, gdy wybuchła wojna. Świat wypadł z kolein. W czasie okupacji nie chodził do szkoły ani na komplety. Czytał, pobierał prywatne lekcje. Jako ekstern zdawał egzaminy w ramach tajnego nauczania. Przebywał w środowisku bliskim konspiracji. Oglądał hitlerowski terror, zagładę getta, klęskę powstania warszawskiego. Po wojnie wstąpił do PPR. Miał wówczas lat osiemnaście. Studiował na Uniwersytecie Łódzkim. Później przeniósł się do Warszawy. Był aktywnym komunistą. Pisywał artykuły przeciw „katolickiemu ciemnogrodowi”, zwalczał filozofię tomistyczną, katolicką naukę społeczną.

Był nadzieją partii. Wybijał się inteligencją, znajomością języków, zręcznością pióra. W roku 1950 wraz z grupą janczarów został wysłany na przeszkolenie do Moskwy. Przygotowywano nową kadrę, która po powrocie miała zastąpić burżuazyjnych (dotychczasowych) profesorów. Pobyt w Mekce Prawdziwej Doktryny stanowił ważne doświadczenie. Mimo trwającego zaślepienia Doktryną trudno było nie zobaczyć bezmiaru materialnego i duchowego spustoszenia spowodowanego przez stalinowski system. Działały mechanizmy obronne: to jest konieczna cena, degradacja, przez którą należy przejść w drodze ku lepszej przyszłości. Szok jednak pozostał.

Od 1953 roku, od śmierci Stalina, postawa Kołakowskiego stawała się coraz mniej ortodoksyjna. Sam wspomina, że gdzieś od roku 1955 nie był komunistą w żadnym znaczeniu tego słowa akceptowalnym dla strażników Doktryny. Nadal jednak należał do partii. Uważał, że od wewnątrz łatwiej mu będzie wpływać na liberalizację systemu. Mówił językiem Doktryny licząc, że w ten sposób zostanie usłyszany. Był intelektualnym przywódcą rewizjonistów. Jego artykuły publicystyczne, drukowane w okresie Października, odegrały ważną rolę w kształtowaniu poglądów młodej inteligencji, tkwiącej w partii, lecz spragnionej swobód. Pisał o roli jednostki, o problemie wolności. Jego pierwsza zasadnicza książka filozoficzna poświęcona była antynomiom wolności w systemie Spinozy (Jednostka i nieskończoność, Warszawa 1958).

Próbował rozbijać schematy ortodoksji. Szukał języka, aby w akceptowalny sposób mówić o nieakceptowanych oficjalnie problemach. Był to intelektualny taniec na linie. Groziły dwa niebezpieczeństwa: język doktryny przesłaniał prawdę, poruszana tematyka narażała na anatemę. Tym może częściowo tłumaczy się stylistyczna zawiłość i skłonność do skomplikowanego słownictwa w niektórych tekstach. Szkic Karol Marks i klasyczna definicja prawdy, napisany w 1958 roku, przeciwstawiał marksistowskiej tradycji, zwłaszcza jej prymitywnej wersji utrwalonej przez Lenina, pisma samego Marksa, przede wszystkim młodego Marksa. Na podstawie Rękopisów Ojca Doktryny usiłował zakwestionować kilka dogmatów Doktryny. Zabieg zręczny, lecz wrogie treści wzbudziły czujność cenzorów. Nie pomogło powoływanie się na chwiejny autorytet Gramsciego. Słowa o tym, że „w całym wszechświecie człowiek nie potrafi odnaleźć studni tak głębokiej, by, pochylając się nad nią, nie odkrył na dnie swojej własnej twarzy”, musiały wywołać niepokój władz. Pojawił się nieredukowalny wróg Doktryny — żywy człowiek.

Podobne zabiegi — ukazanie złożoności wielu problemów filozoficznych, oficjalnie rozstrzygniętych przez Doktrynę, przypomnienie kilku prawd fundamentalnych i ukazanie, że bywają one konfliktowe — stanowią o znaczeniu szkicu Cogito, materializm historyczny i ekspresyjna interpretacja osobowości z 1962 roku (przedrukowany, podobnie jak i poprzednio wspomniany, w tomie Kultura i fetysze, Warszawa 1967). Problem osobowości powrócił, problem mostu między świadomością i światem, problem istnienia drugiego, odwieczne problemy filozofii. Jeżeli na dnie studni znajdujemy własną twarz, o czym to świadczy? Czy naprawdę jest to nasza twarz? Czy tylko ją tam widzimy? Jak możemy stwierdzić, że to nasza twarz? Kołakowski nie rości pretensji do dania ostatecznej odpowiedzi. Zwraca uwagę na niebezpieczeństwo odpowiedzi dogmatycznych a pozornych. „Solipsyzm moralny, utopie totalitarne i mieszczański indywidualizm stanowią trzy najogólniejsze formy pozornego rozwiązania niepozornego konfliktu między afirmacją osobowości a afirmacją solidarności. Wszelkie rozwiązania zawierające nadzieję skuteczności odznaczają się tym, że nie mogą proponować wyjść ostatecznych i nie wierzą w efektywne osiągnięcie sytuacji idealnych”.

Świat nie jest zakończony, doskonałe kodeksy postępowania nie istnieją, a ich poszukiwanie może być niebezpieczne. O tym mówił zamieszczony w „Twórczości” w 1962 roku esej Etyka bez kodeksu oraz wcześniej tamże opublikowany szkic Kapłan i błazen. Tytuł tego ostatniego utworu był wyzwaniem i programem jednocześnie. Kołakowski opowiada się po stronie błazna, stawia sobie za zadanie podawanie w wątpliwość dogmatów wszelkich doktryn. Ten nurt jego twórczości nazwijmy wolteriańskim. Mieszczą się w nim dwa wspomniane już eseje (Kapłan i błazen i Etyka bez kodeksu), a także utwory literackie takie jak Klucz niebieski albo Opowieści budujące z historii świętej ku pouczeniu i przestrodze (Warszawa 1964) oraz Rozmowy z diabłem (Warszawa, 1965).

Kołakowski wolteriański miewał trudności z władzami, gdy kierował krytykę ku oficjalnej ideologii, to znaczy od połowy lat pięćdziesiątych miewał wciąż rosnące trudności. Władze jednak patrzyły ciepłym okiem, gdy krytykę kierował wobec głównej „konkurencji”, wobec Kościoła katolickiego i jego doktryny. Pisywał w publikacjach Stowarzyszenia Ateistów, w partyjnym wydawnictwie ogłaszał tomy serii religioznawczej. Nadal krytykował tomistyczne wysiłki, aby wynaleźć wreszcie przekonujący dowód na istnienie Boga: wiary nie da się wyprowadzić z rozumu. To była jedna strona jego działalności i myśli. Wyraźnie rysowała się już wówczas strona druga.

Od końca lat pięćdziesiątych pracował nad monumentalnym dziełem o chrześcijaństwie bezwyznaniowym XVII wieku (Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1965). Zapewne interesowały go niegdysiejsze konflikty heterodoksów z oficjalnymi instytucjami: jak oni penetrowali kościoły i jak one usiłowały ich zasymilować — oraz jak jednostki broniły odrębności swej wiary i jak instytucje walczyły o czystość doktryny. Przede wszystkim fascynuje go jednak zjawisko mistycyzmu. Nie tylko nie wyczerpuje tematu w historycznej aluzyjności polityczno-socjologicznej, lecz nie ulega też pokusie psychologicznego redukcjonizmu. Istnieje autentyczny wymiar religijny. „Podobnie jak religijność, również areligijność może być fałszywa lub autentyczna”. To ważne stwierdzenie, rozwijane później wielekroć, padło w szkicu Symbole religijne i kultura humanistyczna z roku 1964 (przedrukowanym w tomie Kultura i fetysze). To pascalowski nurt w dziele Kołakowskiego, doskonale uchwytny w szkicu o Banale Pascala z początku lat sześćdziesiątych, banale pozornym, kryjącym głębie nadal niewyczerpane.

Porządek serca nie da się jednoznacznie wywieść z rozumu; rozum sam nie potrafi poznać swoich ostatecznych racji. Obecność wymiaru mitycznego może być zredukowana, ale będzie to arbitralna amputacja. Kołakowski wprowadził do polskiego obiegu intelektualnego refleksję Mircea Eliadego i Rudolfa Otto, w ten sposób wpłynął na poziom i kierunek refleksji religijnej. W połowie lat sześćdziesiątych prowadził na Uniwersytecie Warszawskim seminarium poświęcone problemowi mitu. Przemyślenia zawarł w książce Obecność mitu, napisanej w 1966 roku (nie zmieściła się już w oficjalnej ortodoksji i została wydana, jak tyle innych ważnych polskich książek ostatnich lat trzydziestu, przez Instytut Literacki w Paryżu w 1972 roku).

Zanalizować obecność mitu, nie dopuścić, aby przesłaniał widzenie rzeczywistości empirycznej, nie pozwolić jednak, by problematyka metafizyczna została wyłączona z pola widzenia i myślenia — Kołakowski w masce Woltera i Kołakowski zafascynowany Pascalem starają się sobie towarzyszyć. Ten nurt myśli Kołakowskiego, w Obecności mitu wyraziście zarysowany, nazwijmy erazmiańskim. „Pytania i przeświadczenia metafizyczne objawiają inną stronę ludzkiego bytowania aniżeli pytania i przeświadczenia naukowe: stronę odniesioną intencjonalnie do nieempirycznej realności bezwarunkowej. Obecność tej intencji nie jest dowodem obecności tego, do czego jest odniesiona. Jest tylko dowodem potrzeby, żywej w kulturze, by to, do czego jest odniesiona, było obecne. Ale obecność ta nie może być zasadniczo przedmiotem dowodu, albowiem sama umiejętność dowodzenia jest władzą umysłu analitycznego, technologicznie zorientowanego, i nie wykracza poza jego zadania”. „Filozofia może tedy, po pierwsze, budzić samowiedzę doniosłości, jaką mają w bytowaniu ludzkim pytania ostateczne. Może, po wtóre, odsłaniać w świetle tych pytań absurd świata relatywnego uznanego za realność samowystarczalną. Może, po trzecie, stworzyć samą możliwość interpretacji świata doświadczenia jako świata uwarunkowanego. Więcej uczynić nie może”.

Kołakowski w młodości zobaczył, czym jest obecność zwyrodniałego mitu w życiu jednostki i społeczeństwa. Widział to z zewnątrz, gdy oglądał szaleństwa hitlerowskiego faszyzmu. Widział to od wewnątrz, gdy ulegał zaślepieniu komunizmem. Potrafił otrzeźwieć. Potrafił coś więcej: często ludzie porażeni totalitarnym doświadczeniem nie umieją odnaleźć równowagi; bądź odrzucają mit wszelki, wybierają absurd i rozpacz, bądź wynajdują nowy przedmiot fascynacji. Mit bywa groźny, to prawda. Bywa groźny, po pierwsze, przez swe tendencje ekspansjonistyczne: może się rozrastać jak złośliwy nowotwór, zastępować wiedzę pozytywną, prawo, kulturę. Może też skłaniać do rezygnacji z odpowiedzialności za własną sytuację, może budzić strach przed wolnością. Poszukiwanie mitu bywa poszukiwaniem opiekuńczego zwierzchnictwa, które wszystko za jednostkę załatwi, poda gotową i wszechobejmującą receptę na życie. Tak być może. Tak być nie musi. A ucieczka przed mitem bywa również niebezpieczna. Projekt doszczętnej demitologizacji kultury jest chimeryczny. Świadomość mityczna, zagłuszona w jednej formie, odradza się w innej, niekiedy zdegenerowanej, zwodniczej.

Nie da się bezkonfliktowo połączyć postawy kapłana i błazna, niebezpieczny jest wybór jednej z tych postaw przy negacji drugiej. Wolność, otwartość, tolerancja, ale i nierezygnowanie z własnej hierarchii wartości — jak te postulaty złączyć w koherentny system, jak dochować im wierności w świecie pełnym hałasu i wściekłości, fałszywych mitów, nienawiści? W momencie próby historyczne maski nie wystarczają. Współczesność domaga się współczesnego języka. Przed taką próbą stanął Kołakowski w drugiej połowie lat sześćdziesiątych. Przyjmowane kostiumy okazały się zbyt subtelne i zbyt nieokreślone. Starał się dotąd wewnątrz despotycznego systemu przybierać kostium kapłana i błazna, skrywał się za uśmiech Woltera, za żarliwą trzeźwość Pascala, za upartą tolerancję Erazma. Rzeczywistość okazała się bardziej trywialna. Możliwości publikacji ulegały zacieśnieniu. A jednocześnie oczekiwano od niego zajęcia stanowiska w nabrzmiałych sprawach publicznych. Oczekiwało tego społeczeństwo, zduszone przez narzucony system, pozbawione głosu przez ideologiczny monopol, wydziedziczone z praw, skłócone i zagubione, ale przecież istniejące, szukające nowych form przetrwania i oporu.

W październiku 1966 roku na zaproszenie studentów wydziału historii Uniwersytetu Warszawskiego mówił o wolnościowym zrywie sprzed lat dziesięciu, o polskim Październiku. Co pozostało z nadziei? Bilans był ujemny. Po tym odczycie został usunięty z partii. Przyszedł rok 1968, warszawskie zebranie Związku Literatów w obronie intelektualnych swobód i narodowej tradycji. Kołakowski mówił o dewastującej roli cenzury: w systemie totalnej kontroli wszystko staje się aluzją do sowieckiego systemu — Antygona i Hamlet, Cervantes i Mickiewicz. Studenci poparli literatów. Odpowiedzią był atak policji i propagandy. Władze partyjne zadekretowały rewolucję kulturalną, która miała łączyć marksizm-leninizm i „antysyjonizm” (zawoalowane określenie oficjalnego antysemityzmu). Kołakowski usunięty został z Uniwersytetu. Janczarzy marcowej rewolucji ogłaszali przeciw niemu sążniste artykuły w partyjnym dzienniku. Jesienią 1968 roku wyjechał na wykłady na Zachód. W grudniu 1970 roku na polskim wybrzeżu robotnicy zaprotestowali przeciw beznadziejnym warunkom życia. Władza komunistyczna odpowiedziała strzałami. Padły trupy.

Kołakowski zareagował w angielskiej prasie. W czerwcu 1971 roku ogłosił w paryskiej „Kulturze” esej Tezy o nadziei i beznadziejności. Był to głos w dyskusji zasadniczej dla losu Polski, ważnej dla całej Europy, dla świata, w dyskusji nad drogami wyjścia z totalitarnej formy sowieckich rządów. Nie znamy skutecznej recepty na wyzwolenie się z sowietyzmu. Nie znamy przykładu kraju, który stałby się komunistycznym, a później powrócił do europejskiej rodziny, powrócił do normalnych kłopotów, konfliktów, nadziei. W krajach zwycięskiego marksizmu-leninizmu przejęta zostaje nie tylko władza polityczna, lecz również ideologiczna; polityką staje się wszystko. Społeczeństwo cywilne ulega porażeniu. Autonomia jednostki zostaje przekreślona. Człowiek podporządkowany jest ideologicznemu państwu budującemu Nowy Ład. Nowy Ład pozostaje jednak fikcją, żeruje nad zduszonym, lecz tlącym się społeczeństwie cywilnym.

Władza komunistyczna jest totalitarna, społeczeństwo pozostaje zduszone, ale zakres niewoli może być różny. Społeczeństwo cywilne w jakimś stopniu istnieje, póki istnieją żywi ludzie; dla tych ludzi nie jest obojętne, czy żyją w Kambodży, w Związku Sowieckim czy w Polsce. Nie jest obojętne, czy żyją w Polsce roku 1953, gdy stalinizm zdawał się triumfować i ogarniał coraz szersze sfery egzystencji, czy w roku 1956, gdy zdawał się cofać. Czy jednak te zmiany zależą od postępowania jednostek? Czy system komunistyczny jest reformowalny? Temu problemowi poświęcone są Tezy o nadziei i beznadziejności. Czy ustrój ulega zmianom? Tak, to oczywiste. Czy jednak zmiany te zależą od postępowania społeczeństwa, czy można wpływać w pożądanym kierunku, czy też jest się unoszonym przez mechanizmy, na które społeczeństwo nie ma wpływu, którym biernie ulega?

Kołakowski wytacza argumenty za i przeciw. Co przemawia przeciw tezie o możliwości odrodzenia się społecznych praw i swobód? Przede wszystkim monopol władzy, polityczny i ekonomiczny. Klasa rządząca jest jedynym pracodawcą, ma zapewnioną kontrolę, sama zaś nie podlega kontroli. Wszelkie próby reform mogą być odwołane w każdej chwili — i są odwoływane, gdy tylko grożą naruszeniem politycznego monopolu. Stąd degradacja ekonomiczna, kulturalna, stąd niedowład informacji, stąd powtarzające się akty agresji, niszczenie grup społecznych, które mogłyby się okazać potencjalną konkurencją. Gdyby nawet rządzący chcieli dokonać pewnych ustępstw na rzecz społeczeństwa, nie mogą tego uczynić, zwiększenie swobody bowiem spowodowałoby zwiększenie roszczeń, co groziłoby eksplozją społeczną.

Oto argumenty najczęściej wytaczane na rzecz tezy, że komunistyczne zniewolenie nie może być usunięte częściowo ani łagodzone stopniowymi reformami. Kołakowski opowiada się przeciw tej tezie. „Sztywność systemu zależy w części od tego, do jakiego stopnia ludzie w nim żyjący są przeświadczeni o jego sztywności”. „Biurokratyczny despotyzm socjalistyczny uwikłany jest w wewnętrznie sprzeczne tendencje, których nie jest on w stanie doprowadzić do żadnej syntezy, a które nieuchronnie osłabiają jego spoistość, przy czym tendencję mają wzrostową, nie zaś malejącą”. Argumenty przemawiające przeciw reformowalności sowietyzmu są konstatacjami słusznymi, ale częściowymi. Istnieją jednak wewnątrz totalitarnego systemu dążenia konfliktowe. Te konflikty nie mogą być zinstytucjonalizowane, bo podważałoby to elementarną zasadę jednopartyjności, monopolu władzy. Z jednej strony istnieje dążenie do jedności, czyli eliminacja konkurentów, która w stalinowskich czystkach znalazła najbardziej spektakularny wyraz, a z drugiej strony dążenie do bezpieczeństwa, stabilności władzy. Potrzeba ideologicznej legitymizacji systemu marksizmem-leninizmem, a jednocześnie potrzeba odmiany ideologii, która stała się krępującym garbem. Ekonomiczna niewydolność komunizmu, a jednocześnie marzenia o militarnym władztwie nad światem.

W Tezach o nadziei i beznadziejności Kołakowski wypowiedział się z całą siłą przeciw despotycznemu socjalizmowi. Optuje za socjalizmem demokratycznym. Cóż miałoby to znaczyć? Akceptację demokracji, praworządności, poszanowanie indywidualnych swobód. Po pierwsze, nie tylko socjaliści opowiadają się za tymi wartościami. Po drugie, czy i w jakim stopniu dają się te wartości pogodzić z postulowaną przez socjalistów społeczną kontrolą gospodarki? Jakie istnieją związki między socjalizmem a marksizmem, między marksizmem a sowietyzmem? Te pytania budzą niezwykłe emocje, powstało wokół nich morze nieporozumień, wyprodukowano Himalaje papieru. Jak dyskutować, gdy podstawowe pojęcia rozumiane są wciąż inaczej? Trzeba by zanalizować historię marksizmu, śledzić zmienność pojęć i postaw. Analiza zarazem obiektywna i przekonująca wymagałaby złączenia prezentacji i interpretacji, ciągłej ekwilibrystyki między postawą sędziego i adwokata. I to w odniesieniu do materiału przerażającego rozmiarami i nie zawsze, najdelikatniej mówiąc, intelektualnie frapującego.

Kołakowski podjął się tego karkołomnego zadania i przykładnie wykonał je w trzech potężnych tomach Głównych nurtów marksizmu (Paryż, Instytut Literacki, 1976–78). Co bardziej podziwiać: sprawiedliwość spojrzenia, umiejętność syntezy, precyzję analizy czy zakres erudycji? Czy warto starać się o oddanie sprawiedliwości nie tylko twórcy Doktryny, lecz również jego najbardziej szalonym uczniom? Warto. Dla kontynuowania europejskiej tradycji duchowej swobody i powagi potrzebni są „strażnicy miar”, którzy potrafią ocenić minione dokonania duchowe, jakkolwiek wydają się nam one odległe, niebezpieczne czy jałowe. Wdzięczny jestem, że ktoś za mnie i dla mnie wykonał tę pracę.

Najkrótsze streszczenie Głównych nurtów zawiera się w podtytule: Powstanie rozwój rozkład. Kołakowski rozróżnia marksizm jako interpretację historii minionej i marksizm jako ideologię polityczną. „Prawie wszystkie proroctwa zarówno Marksa, jak i późniejszych marksistów okazały się fałszywe; nie narusza to jednak stanu duchowej pewności, w jakim żyją wyznawcy, nie inaczej, niż we wszystkich oczekiwaniach znanych z chiliastycznych ruchów religijnych; pewność ta nie wspiera się bowiem na żadnych empirycznych przesłankach, żadnych domniemanych «prawach historycznych», ale wyłącznie na psychologicznej potrzebie pewności. W tym samym sensie marksizm pełni istotne funkcje religijne i skuteczność jego ma religijny charakter: jest to jednakże religia karykaturalna i podszyta złą wiarą, ponieważ swoją doczesną eschatologię próbuje przedstawiać jako osiągnięcie naukowe, czego mitologie religijne nie czynią. [...] Byłoby absurdem twierdzenie, że marksizm jako przyczyna sprawcza wyprodukował, by tak rzec, dzisiejszy komunizm. Komunistyczna doktryna nie jest jednak, z drugiej strony, żadną «degeneracją» marksizmu, ale jedną z jego możliwych interpretacji, a nawet interpretacją dobrze podbudowaną, chociaż sprymityzowaną i okrojoną” (III, 524).

Marksizm był wielką fantazją naszego stulecia, niebezpieczną fantazją. Marks przejął od romantyzmu ideał jedności społecznej. Gdy usunie się kapitalistów, ludzkie motywacje stracą egoistyczny charakter, a interesy jednostek zbiegną się w doskonałej harmonii. W przyszłości wszystkie (wszystkie „prawdziwe”) potrzeby zostaną zaspokojone. W jaki sposób? I któż miałby orzekać o „prawdziwości” potrzeb? Ideał równości doskonałej jest nie tylko ekonomicznie niewykonalny, ale też wewnętrznie sprzeczny. Równość doskonała wyobrażalna jest tylko w warunkach doskonałego despotyzmu, a despotyzm zakłada elementarną nierówność tak podstawowych dóbr jak dostęp do władzy. Między wolnością a równością, między planowaniem a autonomią zachodzą nieuchronne konflikty. Olbrzymi wysiłek, podjęty w krajach industrialnych dla złagodzenia tych konfliktów, dokonany został ponad marksizmem i często przeciw marksizmowi. Doktryna ta mało jest użyteczna do rozważania zasadniczych problemów współczesnego świata. „W tej chwili marksizm ani nie tłumaczy świata, ani go nie zmienia, jest tylko zasobnikiem haseł służących organizowaniu różnych interesów, nie mających najczęściej nic wspólnego z tymi, z jakimi marksizm w pierwotnej formie się identyfikował. [...] Samoubóstwianie człowieka, któremu marksizm dał filozoficzny wyraz, kończy się tak samo, jak wszystkie indywidualne i zbiorowe próby samoubóstwienia: ukazuje się jako farsowa strona ludzkiej niedoli” (III, 528).

Jean-Paul Sartre w charakterystycznym dla niego przypływie intelektualnego masochizmu powiedział kiedyś, że marksizm jest nieprzekraczalnym horyzontem intelektualnym naszej epoki. Słowa Sartre’a trafne są w tym sensie, że marksizm hipnotyzował wielu intelektualistów. Nie tylko tych, którzy mu biernie ulegali. Inni spędzali lata na polemice z kilkoma mglistymi pojęciami: „dialektyka”, „alienacja”, „żelazne prawa historii”. Gdy minie hipnoza, z czym pozostaniemy? Niektórzy interpretatorzy widzą w dziele Kołakowskiego przede wszystkim „dialog z marksizmem”: najpierw rozluźnianie Doktryny, jej rozwijanie w duchu liberalnym, później jej wewnętrzna rewizja, wreszcie całościowa krytyka, prezentacja powstania, rozwoju i rozkładu. Otóż takie ujęcie myśli Kołakowskiego wydaje mi się gruntownie mylne. Umiał patrzeć gdzie indziej i inaczej. Nie uległ hipnozie. Nie stał się ofiarą Doktryny. We wstępie do zbioru esejów Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań (Londyn, Aneks, 1982) napisał: „Zmęczył się nasz świat szukaniem wszechogarniających syntez historiozoficznych czy socjologicznych: po Marksie i Spencerze — Max Weber, socjologia empiryczna. Wielka utopia polityczna legła w grobie obok niezliczonych swoich ofiar: siekiera zarąbała kata — na razie w państwie ducha”.

Na konwencji amerykańskiej partii socjaldemokratycznej w 1978 roku Kołakowski wygłosił przemówienie, w którym podkreślił, że wolność jest związana negatywnie z prawem, nie pozytywnie z siłą, jest wolnością od ingerencji w suwerenne prawa jednostki. Jest to rozumienie wolności zarazem bardzo stare i bardzo aktualne. Nie wszyscy się z nim godzą. Występowały przeciw niemu skrajne ruchy na lewicy i na prawicy. Totalitaryzmy zrodziły się na gruncie odrzucenia tego rozumienia wolności. Podział ideologiczny na myśl „reakcyjną” i „postępową”, na „lewicę” i „prawicę” bywa zamazywaniem podziału bardziej chyba fundamentalnego: na tych, którzy akceptują cudzą wolność, i na tych, którzy chcą siłą narzucić całemu światu własne rozumienie równości, wolności, szczęścia. Kto dziś chce kontynuować tradycje europejskiego humanizmu i tolerancji, musi wyjść poza ideologiczno-polityczne schematy ostatniego stulecia. „Mówiąc jaśniej: nie ma takich rzeczy, jak reakcyjne tortury i postępowe tortury, lewicowe obozy pracy i prawicowe obozy pracy, cenzura służąca uciskowi i cenzura służąca wyzwoleniu. To jest powód, dla którego odrzucające przemoc ruchy antytotalitarne w krajach pod dominacją sowiecką wykraczają poza kategorie lewica-prawica; swe żądania opierają one na idei praw człowieka, której nie można zdefiniować w terminach zrodzonych z tego anachronicznego rozróżnienia”.

Powyższy cytat może stanowić wyjaśnienie, dlaczego Kołakowski nie daje się zamknąć w imputowanych przez Sartre’a koniecznościach marksistowskiego horyzontu. Stanowi też wyjaśnienie, dlaczego stał się członkiem powstałego w Warszawie jesienią 1976 roku Komitetu Obrony Robotników, a raczej dlaczego założyciele tej organizacji zwrócili się do niego, by wsparł ich swoim autorytetem. Nie był to, jak sądzę, wybór przypadkowy. Jeżeli można by mówić o jakimś „nieprzekraczalnym horyzoncie współczesności”, dającym się odczytać w dziele Kołakowskiego (choć tak dogmatyczne postawienie sprawy byłoby mu obce), to wymienić by chyba należało w dziedzinie duchowej dylematy otwartego chrześcijaństwa, w dziedzinie społeczno-politycznej tradycje europejskiej tolerancji, w dziedzinie wartości zasadę wolności i godności jednostki. Europejska otwartość, chrześcijańska wielopłaszczyznowość, szacunek dla godności i suwerenności człowieka — te ideały, akceptowane właśnie w sposób otwarty, tolerancyjny, antysystemowy, niedogmatyczny, przyświecały KOR-owi i całemu polskiemu odrodzeniu symbolizowanemu przez Solidarność. Kołakowski nie tylko solidaryzuje się z tymi ideałami, lecz podkreśla ich znaczenie, jeśli chcemy przezwyciężyć zagrożenie wyraźnie rysujące się przed współczesną cywilizacją.

Wydarzenia zwane Solidarnością wymykają się analizie, bo brak nam języka, by je opisać. Trzeba by się wyzwolić z ideologicznych schematów, o których była już mowa. Ruch protestu przeciw totalitarnej opresji, jaki nasilał się w Polsce od połowy lat siedemdziesiątych, opierał się na następujących założeniach: „po pierwsze, że istnieje pole oporu i presji, na którym siły antytotalitarne mogą skutecznie wydzierać wszechmocy państwa i utrwalać różne formy niezależnego życia społecznego i niezależnej kultury w narzuconych i przemocą utrzymywanych granicach ustrojowych; po wtóre, że to, co w tych granicach wywalczyć się daje, może być decydujące dla ciągłości kultury, dla ocalenia godności duchowej narodu i dla szans wszelkich przyszłych konfrontacji z totalitarną dyktaturą; po trzecie, że rozległość owego pola skutecznej presji nie daje się z góry oznaczyć i że nie ma sensu twierdzić a priori, iż te lub owe granice są absolutnie sztywne i nieprzekraczalne”. (Próba zrozumienia — posłowie do sprawy polskiej na dzień 22 lipca 1981 w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań).

Odziedziczone ideologie odstają coraz bardziej od fundamentalnych problemów, przed którymi stoi świat. Wszyscy jesteśmy ofiarami schematów i nawyków językowych sprzed wielu dziesięcioleci. Solidarność stanowiła wyzwanie dla bloków ideologicznych i politycznych, zastygłych na pozór, coraz mniej pewnych siebie i coraz bardziej sklerotycznych w reakcjach na nowe formy życia społecznego. Była to „samoograniczająca się rewolucja” (jeśli można jeszcze w takim wypadku mówić o „rewolucji”). Ta pierwsza w dziejach masowa rewolucja robotnicza skierowana była przeciw socjalistycznemu państwu i odbywała się pod znakiem krzyża. Takie niespodzianki kryją się w „żelaznych prawach historii”. Wyjście poza schematy staje się koniecznością dla Europy, dla świata. Dzieło Kołakowskiego stanowi wyzwanie do takiego wyjścia w różnych dziedzinach, stara się oczyścić język, pokazać, często przez kolejne negacje postaw dogmatycznych, możliwe postawy otwarte (i złączone także z nimi niebezpieczeństwa).

W odniesieniu do problematyki społeczno-politycznej błyskotliwą prezentacją schematyczności wielu współczesnych podziałów ideologicznych jest dwustronicowy Katechizm dla „wielkiej i potężnej Międzynarodówki, która nigdy nie będzie istniała”, zatytułowany Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą? Nie pomylę się chyba twierdząc, że zaprezentowany przez Kołakowskiego „zbiór idei regulatywnych” nie tylko „nie zawiera sprzeczności”, lecz też jest mu szczególnie bliski.

Myślimy na sposób konserwatywny sądząc, po pierwsze, że między dążeniem do wolności a dążeniem do równości zachodzą różne konflikty; nie możemy sobie wyobrazić społeczeństwa o pełnej wolności i równości, świetnie możemy sobie wyobrazić takie, w którym nie ma ani wolności, ani równości. To samo dotyczy konfliktów między planowaniem i autonomią, bezpieczeństwem i postępem technicznym — w historii nie ma ostatecznych happy endów. Konserwatyści skłonni są twierdzić, po drugie, że pewne tradycyjne formy życia są ważne dla trwania społeczeństw. Likwidacja pieniądza, rodziny, religii jest możliwa, lecz koszty takiego zabiegu wydają się olbrzymie, zyski zaś, jeżeli jakiekolwiek, wątpliwe. Konserwatyści twierdzą, po trzecie, że oświeceniowy przesąd, wedle którego złe cechy ludzkie są tylko wynikiem wadliwych instytucji społecznych i znikną wraz ze zmianą tych instytucji, jest zgubny w myśleniu społecznym. Kto postuluje instytucjonalizację braterstwa, miłości i bezinteresowności, ten przygotowuje grunt dla despotyzmu.

Myślimy na sposób liberalny sądząc, po pierwsze, że zadaniem państwa nie jest czynienie ludzi szczęśliwymi, lecz stwarzanie im warunków bezpieczeństwa: regulowanie pewnych sfer, pozostawianie innych bez regulacji; między bezpieczeństwem a wolnością zachodzą konflikty. Liberałowie twierdzą, po drugie, że zbiorowości ludzkie zagrożone są degradacją, gdy inicjatywa i wynalazczość jednostek nie ma pola rozwoju. Twierdzą, po trzecie, że zniesienie wszelkich form konkurencji zlikwidowałoby bodźce dla twórczości i postępu.

Myślimy na sposób socjalistyczny sądząc, po pierwsze, że dążenie do zysku jako jedyny regulator produkcji może doprowadzić do poważnych wynaturzeń. Sądząc, po drugie, że z niemożliwości doskonałego i bezkonfliktowego społeczeństwa nie należy wyprowadzać tezy o tym, że każda forma nierówności jest nieuchronna i każda forma zysku usprawiedliwiona. Sądząc, po trzecie, że należy sprzyjać dążeniu do społecznego nadzoru nad gospodarką, choć oznacza on nieuchronnie wzrost biurokracji — wzrost ten stanowi zagrożenie dla społecznego charakteru nadzoru, stąd troska, jak przeciwdziałać zagrożeniom wolnościowym wynikłym z coraz bardziej złożonej organizacji życia społecznego.

Te trzy punkty widzenia nie są sprzeczne, podkreśla Kołakowski, można więc być konserwatywno-liberalnym socjalistą, co oznacza, że te trzy słowa nie wyznaczają już wyraźnych i wykluczających się opcji. Jednak wspomniana wielka i potężna Międzynarodówka, która miałaby się powoływać na te hasła, nigdy nie powstanie, bo nie mogłaby obiecać ludziom, że będą szczęśliwi. To wywód poważny. Do leitmotivów myśli Kołakowskiego należy przypominanie, że konflikty między wartościami będą zawsze istnieć, że dążenie do szczęścia ostatecznego jest niebezpieczne, prowadzi do różnych form duchowego samookaleczenia.

Takim samookaleczeniem jest postulat dogmatycznego uniwersalizmu kulturalnego. Wygłoszony w Collège de France w 1980 roku wykład Szukanie barbarzyńcy (zamieszczony w tomie Czy diabeł może być zbawiony...) poświęcił Kołakowski obronie idei Europy. Europocentryzm jest dziś atakowany. Często słusznie. Powołaniem Europejczyków nie jest panowanie nad światem. Historia Europy nie jest bez skazy. O europejskiej wyższości mówili handlarze niewolników, Europy bronił Hitler, na europejskich filozofów powoływał się Stalin. To wszystko prawda. A jednak istnieje coś takiego jak wartość europejskiego dziedzictwa. Istnieje realne zagrożenie barbarzyństwem, zewnętrznym i wewnętrznym. Twierdzenie, że wszystkie kultury są równe, łączy się z oczywistymi niebezpieczeństwami. Nie chodzi tu o pojęciowe zabawy, o znane trudności logiczne konsekwentnego sceptycyzmu. Kto wybiera tę postawę, zabrania sobie bronić własnych wyborów. „Tym, co tu głoszę, jest przeto sceptycyzm niekonsekwentny i uniwersalizm niekonsekwentny, mianowicie taki, który unika antynomii przez to, iż nie rozciąga się poza granicę, gdzie różnica między nim samym i barbarzyństwem jest zatarta. Tyle w tym kontekście powiedzieć, to przyświadczyć wyższość kultury europejskiej jako kultury, która wytworzyła i umiała przechować niepewność względem własnych swoich norm. Wierzę zatem, że są istotne powody, aby w tym sensie ducha europejskiego bronić.

Zakłada się w tym wiara, że niektóre swoiste wartości tej kultury — mianowicie jej umiejętności samokrytyczne — nie tylko nadają się do obrony, ale powinny być krzewione, a także, że z definicji nie mogą być krzewione z użyciem przemocy, innymi słowy, że uniwersalizm sam siebie prowadzi do paraliżu, jeśli nie uważa siebie za program w tym właśnie sensie uniwersalny, tzn. zdatny do upowszechnienia. [...] Europa znajduje się pod ciśnieniem totalitarnego barbarzyństwa, którego siła wspomagana jest wahaniami Zachodu co do własnej identyczności kulturalnej, osłabionej wolą utwierdzenia samego siebie jako kultury uniwersalnej”.

Gdzie są źródła oporu Europy przeciw cudzemu i własnemu barbarzyństwu? Są one różne i daremne byłoby szukanie „źródła ostatecznego”, jak daremne jest szukanie wyczerpującej definicji ducha europejskiego. Jednym z fundamentów tak rozumianej idei Europy jest traktowanie każdego człowieka jako rozumnego i swobodnie działającego podmiotu. Esej Kant i zagrożenie cywilizacji z 1981 roku stanowi obronę „człowieka abstrakcyjnego” przeciw koncepcji „człowieka konkretnego”, więc obronę kategorii odnoszącej się do każdego człowieka, traktującej każdego człowieka jako cel. „Człowiek konkretny”, ujmowany jako element jakiejś grupy, klasy, rasy, może być traktowany jako przedmiot, jako środek ku realizacji celów przyświecających grupie, klasie, rasie; człowiek taki staje się niewolnikiem. Broniąc Kanta Kołakowski broni przede wszystkim zasady niezbywalnych praw człowieka, ludzkiej godności jako kategorii niezależnej od jakichkolwiek badań antropologicznych, historycznych, psychologicznych. Kto neguje ogólną zasadę praw człowieka — w imię teorii walki klas czy walki ras — ten kopie fundamenty pod ideologię niewolnictwa. „Zarówno doktryny bezpośrednio rasistowskie, jak filozofia głosząca zamknięty charakter kultur, a tym samym uniemożliwiająca użycie ogólnego pojęcia człowieka, jak wreszcie ideologie komunistyczno-totalitarne, są z tego punktu widzenia równie wrogie człowiekowi. Ich negatywna wspólnota polega właśnie na kwestionowaniu człowieczeństwa jako kategorii uniwersalnej, którą stosować można do każdej jednostki, takiej kategorii, w której utwierdzona jest nienaruszalność, niezastępowalność i niewymienialność osoby. Wszystkie one są antykantowskie, antychrześcijańskie i antyludzkie”. Dodam: antyeuropejskie, jak rozumie tę kategorię Kołakowski. I antykołakowskie.

Jak upewnić się w europejskim dziedzictwie, które z samej swojej natury nie ofiarowuje ostatecznej pewności? Jak być niekonsekwentnym sceptykiem i niekonsekwentnym uniwersalistą? Cała myśl Kołakowskiego ogniskuje się wokół tych pytań. Jak złączyć krytykę i pewność (i krytykę tej pewności, i uzasadnienie tego sceptycyzmu)? Ważną refleksją nad tym problemem były wykłady w serii „Ernst Cassirer Lectures” wygłoszone na Yale w 1974 roku, a wydane przez Yale University Press jako Husserl and the Search for Certitude (New Haven and London 1975). Husserl chciał osiągnąć pewność: dokonać maksymalnej redukcji, oczyścić narzędzia badawcze, zwrócić się ku temu co pewne, ku świadomości, i później dokonać trudu rekonstrukcji świata. Na wyższym piętrze powtarzał wysiłek Kartezjusza. Ani cogito, ani ego transcedentalne nie zapewniają jednak przejścia do świata. Świat pozostaje korelatem świadomości. Całkowita pewność zakłada akt wiary, który miała wykluczyć. Wysiłek Husserla jest wszakże, zdaniem Kołakowskiego, niezwykle ważny z dwóch powodów. Lepiej niż ktokolwiek ukazał bolesny dylemat wiedzy: albo konsekwentny empiryzm, przynoszący relatywistyczne, sceptyczne rezultaty (punkt widzenia dla wielu nie do przyjęcia, amputujący szerokie sfery kultury), albo dogmatyzm transcendentalistów, który sam siebie nie może uzasadnić i pozostaje w istocie arbitralną decyzją. A ponadto, podkreśla Kołakowski, kultura nasza byłaby biedna i żałosna bez ludzi, którzy starają się osiągnąć ten cel: całkowitą pewność; wątpliwe, czy przetrwałaby wyłącznie w rękach sceptyków. „Wierzę, że kultura ludzka nie może nigdy osiągnąć idealnej syntezy różnorodnych, niezbornych składników. Jej bogactwo opiera się właśnie na niezborności jej składników. Konflikt wartości bardziej przyczynia się do ożywienia kultury niż ich harmonia”.

Jeżeli kultura europejska przetrwa ataki barbarzyństwa i pozostanie sobą, stanie się to dzięki utrzymaniu jej ideałów: wiary w niewymienialną wartość osobowości ludzkiej, ducha otwartości, zdolności samozapytywania, poszukiwania siebie i podważania siebie. Kołakowski widzi w chrześcijaństwie prawdziwe seminarium ducha europejskiego. Nie neguje konfliktów między ideą wolności a historią Kościoła. Bliski jest jednak przekonaniom Tocqueville’a, że jeżeli oświecenie, które wyrosło z chrześcijaństwa, obracając się nieraz przeciw niemu, nie chce obrócić się przeciw sobie i idei wolności człowieka, powinno skierować się ku swym chrześcijańskim fundamentom. „Ale również ten podwójny ruch samokwestionowania jest dalszym ciągiem tej samej zasady, na której zbudowana została Europa i w tym sensie Europa nadal jest wierna sobie w stanie niepewności i bezładu. Jeśli przetrwa nacisk barbarzyńców, to nie dzięki temu, że odkryje któregoś dnia rozwiązanie ostateczne, ale dzięki jasnej samowiedzy, że rozwiązań takich nie ma nigdzie — a to jest świadomość chrześcijańska. Chrześcijaństwo nie odnalazło i nie obiecywało żadnych trwałych rozwiązań dla losu doczesnego ludzi. Toteż pozwoliło nam uniknąć dylematu «optymizm-pesymizm», jeśli dylemat ten oznacza wybór między wiarą w rozwiązania ostateczne a rozpaczą. [...] W głównych swoich nurtach chrześcijaństwo zwalczało ducha millenaryzmu, który wzrastał na jego obrzeżach, a którego imponująca eksplozja zaczęła się wtedy, gdy przybrał formę antychrześcijańską. Chrześcijaństwo mówiło: kamień filozoficzny, eliksir nieśmiertelności, są to przesądy alchemików, nie ma recepty na społeczeństwo bez zła, bez grzechu, bez konfliktu; ideały takie powstają ze zbłąkania umysłu upewnionego o swej wszechmocy, są więc owocami pychy; uznać to jednak, nie oznacza popaść w rozpacz” (Szukanie barbarzyńcy).

Nie przeciw niewierze występuje Kołakowski i nie wszystkich rodzajów wiary broni. Każdy w coś wierzy — wybór ateizmu jest także pewnym arbitralnym wyborem. Istnieją wszakże złe wiary, uzurpatorskie, niszczące suwerenność człowieka i złożoność świata. Taką złą wiarą jest totalitaryzm. Nie dlatego, że jest ateistyczny, lecz dlatego, że godzi we wszelkie niezależne od państwa formy życia społecznego, że niszczy wolność jednostki. W związku z wyborem Jana Pawła II Kołakowski napisał w szkicu Pomyślne proroctwa i pobożne życzenia (zamieszczonym w tomie Czy diabeł może być zbawiony...): „Znamienna dla integryzmu katolickiego koncentracja krytyki na sprawie ateizmu, to znaczy na błędach doktrynalnych komunizmu, jest z kilku powodów myląca i nieskuteczna. Nade wszystko nie pozwala ta postawa wypracować pojęć oddzielających indyferentyzm religijny liberalnej demokracji od państwa ideologicznego sowieckiego typu, przeszkadza zatem w uwolnieniu Kościoła od tradycji, która w liberalizmie widziała wroga par excellence; co więcej, atakując komunizm za błędną teorię teologiczną czy antyteologiczną utrudnia krytykę totalitaryzmu jako takiego, niezależnie od jego doktrynalnej podbudowy. Tymczasem totalitaryzm, bez względu na kostium ideologiczny — rasistowski, komunistyczny czy religijny — jest w tej chwili najbardziej złowrogą groźbą dla kultury i dla wartości chrześcijańskich”.

Integryzm osłabia skuteczność walki z totalitaryzmem. Stwarza wrażenie, jakoby „totalitaryzm nie był naganny, gdyby jego forma dogmatyczna określała się za pomocą Credo nicejskiego zamiast Dzieł zebranych Lenina. Pod tym względem integryzm w osobliwy sposób zbiega się z tą formą katolickiego «progresizmu», który w komunizmie nie widzi niczego złego poza tym, że błądzi on w sprawach teologicznych. W obu wypadkach łatwo o sugestię, że zadaniem chrześcijaństwa jest nawrócenie komunizmu na prawdziwą doktrynę, nie zaś opieranie się niszczycielskiej funkcji totalitarnego systemu, który zawsze, bez względu na aktualną fasadę ideologiczną, musi zmierzać do unicestwienia kultury chrześcijańskiej. Wbrew pozorom zatem integryzm, podobnie jak progresizm, jest względem komunizmu słaby, chociaż nie z tych samych powodów: integryzm dlatego, iż nosi na sobie relikty mentalności teokratycznej, progresizm dlatego, iż uważa komunizm za całkiem godziwe rozwiązanie problemów doczesnego życia. Tymczasem opór antytotalitarny, jeśli ma być skuteczny, musi zakładać niezbywalne uprawnienia wszystkich osób do swobodnego wyboru form własnego życia duchowego. Musi zatem uznać, między innymi, tradycyjną republikańską zasadę rozdziału Kościoła od państwa”. Zasada ta nie może być urzeczywistniona w państwie komunistycznym ani w żadnym państwie ideologicznym, nie są to bowiem państwa świeckie.


Kołakowski występuje przeciw monistycznym redukcjom w antropologii, filozofii, polityce, historiozofii. Systemy te opierają się refutacji tak długo, jak długo tkwią przy własnych dogmatach i nie czynią ustępstw na rzecz zdrowego rozsądku. Jak w świecie schizofrenicznym, wszystko staje się wówczas potwierdzeniem podstawowych założeń, tych jednak na gruncie racjonalnym dowieść się nie da. Żadnej wiary jednak nie można dowieść: wynika to z definicji wiary. Rozpoznanie tego dylematu wciąż powraca w dziełach Kołakowskiego. Poświęcił mu wiele tekstów. Napisana po angielsku Religion (Fontana Paperback, Londyn 1982) jest efektowną obroną prawa wierzących do wiary i niewierzących do niewiary, a równolegle refutacją niebezpiecznych pretensji obu stron do znalezienia odpowiedzi ostatecznych i obowiązujących wszystkich. Jak połączyć ogólne i szczegółowe, świeckie i święte, pewne i mgliście dostrzegane? Tak w każdym razie, aby nie naruszać konsystencji żadnego z punktów widzenia. Nie jest to twierdzenie niekontrowersyjne. Przypominanie tej prawdy, obecnej w „najklasyczniejszych dziełach naszej kultury”, jest ważnym zadaniem europejskiego humanizmu. W tym sensie Kołakowski jest jego „epigonem”. Przypomina on jednak, że nawet w tych „najklasyczniejszych dziełach” dostrzegana bywa tendencja inna, do znalezienia odpowiedzi ostatecznej. Zwycięstwo tej tendencji byłoby równoznaczne z końcem kultury.

Religii napisał: „Dla skierowanego ku ziemi spojrzenia umysł religijny jest jak Iksjon kopulujący z obłokami i płodzący potwory. Ten, kto zamieszkuje porządek wieczysty, może powiedzieć to samo o tych, którzy są głusi na głos Boga: są przywiązani jedynie do tego co krótkotrwałe i za chwilę pogrąży się w pustkę; są przeto łowcami iluzji, poszukiwaczami nicości, dlatego wspólnota ludzka, jaką potrafią stworzyć, musi opierać się na pogoni za fikcyjnymi dobrami i na strachu przed wzajemnym zniszczeniem”. Wcześniej, w odczycie Odwet sacrum w kulturze świeckiej wygłoszonym podczas genewskich Rencontres Internationales w 1973 roku, powiedział: „Tak wśród nas rozpowszechniona chimera Nietzscheańska lub Sartre’owska, wedle której człowiek wyzwolić się może totalnie, wyzwolić się od wszystkiego — od wszelkiej tradycji i od wszelkiego sensu zastanego, i która głosi, że sens każdy może być dekretowany lub zniesiony w każdej chwili mocą arbitralnej woli lub kaprysu, chimera ta, miast otworzyć przed człowiekiem perspektywę boskiego samotworzenia, zawiesza go w ciemności. Otóż w tej ciemności, gdzie wszystko jest równie dobre, wszystko jest też równie obojętne. [...] Utopia doskonałej autonomii człowieka i nadzieja na jego doskonalenie się nieskończone są, być może, najbardziej skutecznym narzędziem samobójstwa, jakie kultura nasza wynalazła. [...] W hipotetycznym świecie, z którego sacrum byłoby wymiecione doszczętnie, dwie tylko możliwości pozostaną: próżne fantazjowanie, które zna siebie jako takie, lub satysfakcja bezpośrednia w sobie samej się wyczerpująca. Byłby to wybór proponowany przez Baudelaire’a: kochankowie prostytutek i kochankowie obłoków; ci, którzy znają wyłącznie satysfakcję chwili i z tej racji zasługują na pogardę, i ci, którzy zatracają się w leniwej imaginacji i tym samym zasługują na pogardę. Wszystko zatem zasługuje na pogardę i oto morał końcowy. Świadomość wyzwolona z sacrum wie o tym, nawet jeśli to przed samą sobą ukrywa”.

Jeżeli filozofia polega na dawaniu wyraźnych i jednoznacznych odpowiedzi, na budowaniu zamkniętych systemów, Kołakowski nie jest filozofem, lecz historykiem i krytykiem filozofii; jeżeli polega na powtarzaniu odwiecznych pytań, ich precyzowaniu, oczyszczaniu języka i widzenia, jest filozofem — bez systemu, bez zamkniętej filozofii. Filozof jako ten, kto dziwi się wszystkiemu (podważa każdy dogmat), i jako ten, kto nie dziwi się niczemu (przygląda się z uwagą każdej odpowiedzi). Komplikuje sobie grę, ukazuje chwiejność własnych wyborów, przypomina o argumentach przemawiających na rzecz odmiennej tezy. Ponad dogmatyzmem i sceptycyzmem wciąż wspina się po schodach kultury, o krok od przepaści, wciąż wyżej, wciąż od nowa, aby uzyskać i umocnić prawo do posługiwania się kilku elementarnymi pojęciami: suwerenność, sensowność, wiara. Takim wysiłkiem odnawiana jest europejska tradycja. Udało się go ukazać niektórym myślicielom i artystom. Utrwalając go, utrwalają naszą wolność.


Wojciech Karpiński

1983